第四章 源远流长：中华文明的延续之谜 农耕时代（一）与命与仁

张可亮 · 公众号「文化政治经济学」 · 2021-11-03 21:46

孔子创立的儒学实现了中华文明终极关怀的双重突破，既实现了人的终极关怀的超越突破，又实现了社会治理和社会秩序的超越突破。

但现代人对儒学的理解存在偏颇，在后来的发展过程中也出现了所谓心性儒学、政治儒学之争，其实大可不必，中华文明的独特之处或者说早熟之处，就是在于同时实现了个人的终极关怀和社会秩序的双重突破，心性儒学对应的就是个人的终极关怀，政治儒学对应的就是社会秩序，儒学的“仁”和“礼”，心性和政治本就密不可分。

在第一章我们讲过，在轴心时代中国就已经产生了双重突破，中华文明是世界上第一个建立起了完整文化价值体系的文明。这套文化价值体系在轴心时代建立之后，经过不断的发展、磨合以及实践，终于在汉朝定型，儒家理念成为中华文明的价值轴心，至隋唐时期，中华文明逐渐确立了以儒家为主体，儒、释、道三家独立又互补的文化传统，维系着社会的稳定和朝代的变迁，主导了中国近两千年的社会发展格局。时至今日，我们仍然享受着她的恩泽。

下面我们就以中国作为案例，用文化政治经济学的分析框架来解析这个伟大文明几千年发展演变的历史脉络，试图向世人展现——我们生活的当下，其实一直深植于我们的历史当中，护佑我们中华民族生生不息繁衍发展的是仁人志士，是王侯将相，更是我们的古老文明。

一、农耕时代：中华文明的形成与稳定阶段

（一）与命与仁：传统社会的理念价值

1、原始宗教阶段

人类的早期，面对恶劣的生存环境，面对无常的自然灾害，出于维生本能，人们试图搞清楚周遭的一切，并为这些现象建立起因果关系。当时的人们可以真实地感受到自然中有种种神秘的力量在左右着世界，左右着他们的生活，但却无法解释，所以很自然地产生了对大自然的敬畏，对神秘力量（鬼神）的敬畏，从而产生了阿尔弗雷德·韦伯所说的各种类似太阳崇拜、图腾崇拜、偶像崇拜的神魔主义。随着时间的推移，这套神魔主义认知被不断地系统化、理论化、仪式化，这就产生了人类原始的宗教。

文明的出现，几乎无一例外都是始于宗教，靠宗教来解释世界，靠宗教来维护秩序，甚至依靠宗教来产生权力和政治。那个时期，人类文化的一切都是由原始宗教供给，宗教就是社会文化，宗教为人们提供精神凝聚力，使之产生共同的文化归属感，为解决利益冲突提供文化条件，从而缓解冲突和氏族部落矛盾，维护社会的稳定。总之，宗教影响着人类生活的方方面面。

中国古代，“商人尚鬼”，从殷墟发现的大量祭器和甲骨文卜辞可以判断，商朝社会是依靠以祭祀和占卜为特点的宗教文化来提供社会秩序。商代人信奉最高的“帝”，认为死后的祖先“先公先王”可以“宾于帝”，在“帝”左右，从而保证他们作为子孙后代在人间的统治能够得到“帝”的青睐。祖先是人与“帝”之间最佳的中介，于是祖灵鬼神成为向“帝”祈福的对象。商人借助天、帝和祖灵神龟来增强可信度，上帝的青睐是其统治正当性的终极基础，而祖先保佑是其正当性的根本保证[1]。

2、中华文明的双重突破

周灭商后，就开始用人文取代了宗教，周人把敬祖的虔诚与尊尊、亲亲、贤贤的人文态度联系起来，把殷人对祖先的虔诚转化为周人对人间秩序的遵守。

为了稳固统治，周公制定了一整套详尽周密的管理制度，大至天下九州，天文历象；小至沟洫道路，草木虫鱼。凡邦国建制，政法文教，礼乐兵刑，赋税度支，膳食衣饰，寝庙车马，农商医卜，工艺制作，各种名物、典章、制度，无所不包。广义的周礼指宗法制度，包括嫡长子继承制，分封制，宗庙祭祀制度。狭义的包括：吉礼，嘉礼，宾礼，军礼，凶礼。

周礼并不只是一些仪制，而是跟整个政治社会体制结合起来在全国推行的典章制度，它以身份认定人的阶层、资源分配、权利和责任，以身份贯带德行的等级制管治方式。接受自己的身份，按自己身份做人做事，在这个过程中，仁爱、忠信、孝义，就成为整个社会的共识，因为权利与责任是稳定的、明确的，没有空子可钻，国家和百姓都会长治久安。

这套理念的背后是周人的宗教信仰系统，“观乎天文，以察时变，观乎人文，以化成天下”，天帝授命天子（人间的王），天子代天牧民，行赏赐，主国政，用兵务农。从天子、诸候、大夫、黎民，各从其类。因为这种等级制是天道以天象的形式，即天文星宿的分布、从属、运行等关系，启示给人的。敬天，乐命，仁厚，守礼，知法，尽心，那就世界昌明，人心乐善，五谷丰登，万物有序，文明在玆了。

钱穆认为周公制礼不仅为中国建立了一统政治，“而尤其要者，在使政治制度，附就于社会伦理而存在。故政治上之一统，其最后根底，实在下不在上，在社会不在政府，在伦理而不在权力”[2]。在钱穆看来，周代政治的基础在于宗法，而宗法为中国在政治上的一统确立了社会伦理基础，其实质是把靠宗教信仰统治改为靠人文性的政治伦理统治。实质上，周公把大一统政治的文化基础建立在以宗亲为基础的社会伦理之上，是在为周朝政治统治的正当性打造一种可靠的价值文化基础。

“六德、六行、六艺、十二职事等，都是在陶养人民的实践理性，要让人从生命总体的提升来体现其礼乐教养。也就是说，周公的制礼作乐，并不只如王国维《殷周制度论》之类论析那般，只是典章制度方面的事，而更是推动着一种社会文化运动，让国家成为一个文化实体，而非只是一个政治实体。‘中国’的含义，即在此文化实践中才足以表现出来。”[3]

周朝享祚八百年，是我国历史上最长的朝代，很多人将其归结为制度，但龚鹏程认为周之所以为周，不只是它的封建井田等制度，更是它的文德礼乐。这套周礼周文，凝合了克殷以后的四夷万邦，也让几百年后王室业已衰微时，孔子孟子仍对之钦迟向往不已，这就是文化的力量。中国人自诩礼乐文明之邦、自觉文化高超、相信文化力优于政治力，都是在这段时间确定的。

周礼实际上是把殷人的“宗教”改变为周人的“教化”，把宗教信仰人文化，使得中国人的终极信仰从尚神转变为人伦，这就把人从神圣的、神化的、不可更改的秩序当中解放出来，释放了人的主动性和创造性，使得人们的思想和精力都放在了如何思考和构建一个此世的美好社会，如何完善和维护一个此世和当下合理的社会秩序。正是周人用人文替代了商人的尚鬼，中华文明得以实现了双重突破，既实现了人的终极关怀的超越突破，又实现了社会治理和社会秩序的超越突破，让中华文明成为了世界上最先祛魅的文明，进而也是最成熟、最先进的文明。

孔子在周礼的基础上又进行了完善，通过“仁”和“礼”，体现出了中华文明终极关怀的内外双向进路：儒学理论的基本逻辑是从内在的人性出发外推出一系列的社会秩序规范。如仁、义、礼、智、信、孝、悌、忠、恕、勇，都是人性内涵的品质，也是社会道德的规范要求，同时还都是仁义在社会生活不同层面的延伸。仁义既是个体人格内在的道德精神境界，又是一种社会外在的道德价值规范，具有先验的理想目标预设韵味。人之所以为人，异于禽兽，甚至成为贤人，是看其是否在追求“仁”，而人类社会之所以成为社会，或者要想创建一个和谐社会、大同世界，在中国看来，是看其是否能够遵守“礼”。

孔子、孟子都把人性道德的本源定义为仁义，认为仁义不仅是人的道德本性，而且是人之为人的基本前提，并将“仁义”作为人生不可推脱的担当和生命存在的最终意义，“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？”人们向着成仁而存在，以“仁”作为存在的目的和根据，孔子讲为成仁可以杀身，孟子讲为取义可以舍生，“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”仁义是人之生的价值目标，是人之死的价值追求，人是可以以死来成就“仁”这个终极关怀。缺失仁义，人就与禽兽无异。

与“仁”联系在一起的是“礼”，“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”如果说“仁”表达了在“天命”信仰下通过对内在道德的自我追求而获得生命存在之意义的话，“礼”就是天命信仰在传统和规制中的外化。在孔子那里，“礼”并不局限于具体的制度和规范，它具有理想性。“礼”是建立理想社会的标准和依据，克己复礼，就可以创造理想社会，体现了价值判断的标准，是价值的根源。依据或者符合这套社会伦理而建立的王朝、所实施的政治制度就会得到人们的拥护，而违背这套社会伦理而建的王朝、政治制度就不会长久。

孔子创立的儒学实现了中华文明终极关怀的双重突破，既实现了人的终极关怀的超越突破，又实现了社会治理和社会秩序的超越突破。但现代人对儒学的理解存在偏颇，在后来的发展过程中也出现了所谓心性儒学、政治儒学之争，其实大可不必，中华文明的独特之处或者说早熟之处，就是在于同时实现了个人的终极关怀和社会秩序的双重突破，心性儒学对应的就是个人的终极关怀，政治儒学对应的就是社会秩序，儒学的“仁”和“礼”，心性和政治本就密不可分。

在对人性的理解方面，儒学表现出了一种“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为天下开太平”的自信的人文理念，排除从信仰的角度对全知全能神的依托。儒学始终立足于地，仰视于天，淳淳劝导于人，儒学视野里的文明基点建立在复杂的人性之上，其理想的人格模范是“圣王”，理想的政治是“仁政”，最终的社会理想是“天下大同”，这都是基于对人性的诉求，而不是对神性的诉求。

儒家的终极关怀，虽然强调人只有追求“仁”，就可以成人（仁）。但这种追求绝不是拯救哲学中仅仅通过个人信仰上帝，通过冥想打坐就能实现的。儒家思想不是形而上，而是体用不分，体用不二的，它将人之之所以为人的终极关怀，贯穿到社会中每个氏族、每个家庭、每个个人的人伦日用当中，是在与当下的他人及他物相联系的过程中实现的，在社会实践中才能实现。

儒家不仅提出了终极关怀“仁”的目标，并且为这种实现“仁”这个目标规定了方法和路径：格物、致知、诚心、正意、修身、齐家、治国、平天下，这就是儒家终极关怀体系当中所包含的由内圣而外王的双重要求进路。可以说对儒学而言，离开了与他人及他物相互联系的现实过程，个体生命的安身立命就只能是空中楼阁。同样，儒学的理想世界建立在人世间，超越世界与现实世界是融而为一的，儒家的理想社会——大同之世就是存在于现实世界之中的。

大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏、寡、孤、独、废疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。[4]

“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”的人生理想，“不患寡而患不均”的分配思想，“杀身成仁、舍生取义”重道义，轻功利的义利思想，“天下大同”“和谐社会”的社会理想，这些不光是中华民族历代典章制度的精神依托，也深刻地规范着中国人的思维方式和行为方式。中华民族的任何一个朝代、任何一个人都在为实现这一个大同世界的美好理想而不断努力、不断奋斗。

3、华夷之辩——文化认同

华夷之辨，或称“夷夏之辨”，就是讲用什么标准来区分华夏与蛮夷。一般认为有三个标准：一是种族标准，华夏本就是族称，夷蛮戎狄也是族称，这是以种族血缘为标准；二是地理标准，华夏民族居住在中原地区，自称中国，其他少数民族居住于四方，《礼记·王制》：“东方曰夷，南方曰蛮，西方曰戎，北方曰狄。”三是文教意义，将是否认同周礼，认同华夏的礼乐文化，作为区分标准。

《诗经·大雅·民劳》说：“民亦劳止，汔可小康，惠此中国，以绥四方。”在此看出“中国”与“四方”开始相对，天下之中央有一国，与四方各国对应。“中国”作为一个与“四方”相对的概念除了空间上的区别外，还具有价值判断。周公说“皇天既付中国民越厥疆土于先王，肆王惟德用……”，表明“中国”之具体内涵在于天明与德治的应和关系上。因此，“中国”乃是有德之地。在《左传》有“德以柔中国，刑以威四夷。”《大学》载：“唯仁人流之，摒诸四夷，不与同中国。”孟子说：“吾闻用夏变夷，未闻变于夷者也。陈良，楚产也，悦周公仲尼之道，北学于中国。（《滕文公上》）”可见“中国”与“四夷”相对，用以代表文明昌盛之地、礼仪之邦。这个概念及夷夏之分，孟子也很清楚地将之推本于周公。

龚鹏程认为把自己民族及其所在地视为宇宙中心，是世上许多民族或国家常有的概念。但文王、周公所提的中国概念则与之不同：

第一，这个观念并不起于民族中心主义。第二，这个观念反而是后起的，我国早期并没有其他民族常有的民族中心意识。“天下意识”本来就是超越我族中心的，故后来天下与中国两个观念仍可相结合。第三，自居中国充满文化自豪感，认为自己的文化高于周边邦国，这种态度仍不脱我族中心心态。但中国观并不只是这种感情态度，更包含着实质的文化内涵。即中国之所以能为中国须有德，须是礼仪之邦。第四，这些实质文化内涵亦非就本民族本邦国已具备者说，不是以自己为标准的论断，而是说须达至这些实质文化内涵方足以称为中国。非“我即中国”，乃“我成为中国”。中国观，亦因此而是一项文化实践活动。这个活动具体表现于文王的修德和周公的制礼作乐。文王之德，成于克殷之前，使周朝的建立具有天命的正当性。周朝建立之后，周公的制礼作乐则让周真正成为中国。

“周礼”成为周王朝建立领主制封建国家政治机构的组织原则之后，其作为周族的典章、制度、仪节、习俗的总称的意义不仅依然存在，而且被扩大、推广到整个华夏族的势力范围。在当时，用不用“周礼”，已成为区分“夷狄”与“诸夏”的主要标志。这里的礼仪是指《周礼》《仪礼》《礼记》以及《春秋》。其中《春秋》是华夏礼仪的宗旨，三礼是具体的规则。

东周末年，诸侯称霸，孔子著春秋大义，提出尊王攘夷，发扬文化之大义。如楚国自称蛮夷，其后文明日进，中原诸侯与之会盟，则不复以蛮夷视之；而郑国本为诸夏，如行为不合义礼，亦视为夷狄。显然在之后的中国，我们主要认同的就是第三条标准，即中华民族是多民族融合而成，我们自2000多年前就已经用文化认同取代了种族认同和地理认同。

华夷之辨显示出中国文化内在的自我肯定与自我确证，以华夏民族的客观存在为实际依托，以超越民族界限的普世文化为最高理想的民族融合理论。中华民族的文化传统几千年来绵延不绝，是世界文明发展史上的奇迹，这都源于在春秋战国时代我们己经实现了双重突破，已经形成了完整的文化价值体系，这套文化价值体系有着极大的开放性和包容性，不同血缘和种族都可以在这套价值体系之中和谐共处，获得持久的认同和亲和，并自觉地继承和发扬，这就形成了中华民族无以伦比的向心力和凝聚力。

从此之后，中华文明绵延至今，薪火不断：先秦诸子百家争鸣，两汉经学兴盛，魏晋南北朝玄学流行，隋唐佛教崛起，儒释道三家并立，再到宋明发展成为理学，中华文明在理念价值层面基本保持了儒家思想为主导的大传统。

[1]王鸿生：《历史的瀑布与峡谷：中华文明的文化结构和现代转型》，中国人民大学出版社，2007年，第104页

[2]钱穆：《周公与中国文化》，刊载于《中国学术论文集》。

[3]龚鹏程：《中国传统文化十五讲》，北京大学出版社，2006年，第214页。

[4]胡平生、张萌译著：《礼记》，中华书局，2017年版。

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